La celebració del segon centenari de la publicació de Frankenstein posa en relleu l’enorme capacitat prospectiva de la novel·la de Mary Shelley en una cruïlla històrica com l’actual, en què els avanços en el camp de la intel·ligència artificial (IA) esdevenen cada vegada més sorprenents i decisius en tots els ordres de la vida. La millor prova d’això és que a hores d’ara la progènie literària de la criatura imaginada per l’escriptora anglesa ha esdevingut tan nombrosa que caldria ser un autèntic especialista en literatura comparada, dotat d’una erudició vastíssima, per resseguir les empremtes que ha deixat en l’obra d’escriptors posteriors. En tot cas, com que no posseeixo cap d’aquestes qualitats, la meva aportació ací serà per força molt més modesta i em limitaré a comentar algunes mostres del tractament radical que la problemàtica frankensteiniana ha obtingut en la narrativa d’un dels grans escriptors, sense adjectius, del segle XX, el polonès Stanisław Lem.
Indiscutiblement, els problemes posats per la comunicació entre l’espècie humana i les seves creacions es troben molt lluny de les hipotètiques dificultats suscitades per la comunicació amb civilitzacions alienígenes descrites en algunes conegudes novel·les de Lem com ara Solaris o Fiasco. Això no obstant, també en aquest àmbit existeix la tendència —que el Frankenstein de Shelley il·lustra a la perfecció— a concebre la relació home-artefacte com una experiència ominosa, feta d’atracció i de refús alhora, similar en molts sentits al mysterium tremendum atque fascinans que el teòleg alemany Rudolf Otto atribuïa a l’experiència del creient enfrontat a la divinitat. No debades hi ha qui ha apuntat que la creació d’un ésser humà a partir de matèria morta constitueix una autèntica prefiguració de la mort de Déu i la seva substitució per l’home. Mentrestant, l’únic cert és que Déu calla i assistim a una època en què, tal com remarca Ricard Ruiz Garzón, «l’ombra de Frankenstein s’allarga per la via del transhumanisme i el posthumanisme, per la via de l’alteració de la mort mitjançant la ciència, per la via del millorament humà i les màquines, tot desafiant uns déus que comencen a ser ells mateixos perillosos experiments de laboratori» (Mary Shelley i el monstre de Frankenstein, 2018).
Sense abandonar l’àmbit de l’experiència religiosa, cal no oblidar que els exemples més coneguts pel que fa a l’elaboració de rèpliques animades dels éssers humans es relacionen amb les tradicions mistèriques jueves al voltant de la creació del Gòlem. Desconec si la novel·lista anglesa posseïa alguna notícia sobre les especulacions rabíniques, ignorància que no impedeix detectar l’aire de família existent entre les dues aproximacions a l’assumpte, fins al punt que no sembla gens agosarat pensar que es tracta de dues interpretacions alternatives d’un motiu comú. Ara bé, pecaríem de poc honestos si no posàvem també en evidència les profundes discrepàncies existents entre elles, sobretot tocant a la consideració moral que es desprèn de la possibilitat de replicar artificialment els humans. Dins la tradició jueva, aquesta activitat s’emmarca en la doctrina de la imitatio Dei, entesa com l’activitat que permet a l’home assolir la plenitud de la seva condició de criatura formada a imatge i semblança del Creador. En paraules de l’estudiós de la càbala Moshe Idel, «és possible descriure les pràctiques de creació del Gòlem com intents de l’home de conèixer Déu per mitjà de les vies que Ell va utilitzar per crear l’home.» Farem bé de remarcar que ens trobem davant d’una concepció eminentment artificialista de les accions divines, segons la qual, com va sentenciar Sir Thomas Browne en un conegut passatge de la seva Religio medici (1642), «totes les coses són artificials perquè la natura és l’art de Déu.» El Gòlem genuí, doncs, hauria estat el mateix Adam, el primer home modelat per Déu amb fang al principi dels temps. Per contra, totes les temptatives posteriors de repetir l’operació a càrrec dels rabins desembocaren fatalment, no ja en la creació de noves criatures humanes, sinó en la caricatura d’aquestes en forma d’antropoides mancats de saviesa i de llenguatge, com si l’home fos incapaç d’infondre l’essència divina en els seus productes.
Aquest decalatge entre el poder atribuït a Déu i les limitades capacitats humanes es fa especialment palès en el relat de Mary Shelley. Les diferències existents entre Adam i la criatura de Victor Frankenstein radiquen en una sèrie de detalls no pas menors. D’entrada, Déu no sols no es va acontentar amb la creació del primer ésser humà, també el va dotar d’una companya amb la qual va tenir descendència i el va constituir en amo i senyor del món, condició que no va perdre ni tan sols després de la caiguda i l’expulsió del paradís. En canvi, malgrat que la criatura de Frankenstein exhibeix una sèrie de trets físics i intel·lectuals que en farien una mena de «superhome», no deixa en cap moment d’aparèixer com un ésser solitari que suscita tant el refús del seu creador com el de la resta de la humanitat, incapaç de tolerar la seva monstruosa presència. Des d’aquest punt de vista, l’obra de Shelley constitueix una potent il·lustració al·legòrica de la creença rousseauniana que l’home naix lliure i és bo per naturalesa, però la societat el corromp i l’obliga a sotmetre’s a un estat de coses fonamentat en l’opressió dels dèbils pels més forts. Encara que, si bé es considera, aquesta corrupció no deixa de representar també una modalitat d’integració social, en la mesura en què permet a l’individu conviure, ni que sigui problemàticament, amb el proïsme, possibilitat que a la criatura frankensteiniana li està del tot vedada, perquè ha vingut a un món dominat des de fa mil·lennis per l’espècie humana, que refusa instintivament la seva condició sinistra i solitària de criatura artificial.
No crec que sigui gens aventurat veure en aquest refús una il·lustració avant la lettre de la hipòtesi de la «vall inquietant» que fa prop de mig segle va formular el professor de robòtica Masahiro Mori, d’acord amb la qual, com explica Ferran Esteve, «els éssers humans senten més empatia envers els robots quan aquests tenen aspecte humanoide, però només fins al moment en què la semblança és massa propera. Segons el científic japonès, produeix llavors una estranya sensació de rebuig o aversió que només podria ser superada si la rèplica fos tan perfecta que semblés un individu real. Mori va representar gràficament la seva teoria traçant la línia d’una simpatia que creix, cau en picat i remunta de nou, formant la vall que dóna nom a aquesta eventualitat.» En realitat, la hipòtesi anterior no és altra cosa que una translació al terreny de la cibernètica de l’experiència freudiana del sinistre, entesa en aquest cas com la sensació de veure’s un mateix reflectit en una imatge en què no és capaç de reconèixer-se. En aquest sentit, els robots representen el paradigma del que el sociòleg Richard Sennet anomena una eina-mirall, que ens convida a reflexionar en profunditat sobre l’essència humana i les seves capacitats. En qualsevol cas, al llarg de les pròximes dècades hi haurà ocasió de comprovar si la conjectura de Mori resulta certa i s’ajusta a les reaccions que els humans experimenten en presència dels robots, atès que la International Federation of Robotics (IFR) calcula en el seu estudi World Robotics que hi ha al voltant d’1,63 milions de robots en el planeta i cap al 2019 vaticina que la població robòtica pot ascendir fins als 2,6 milions. Òbviament, això no significa que tots aquests robots es puguin classificar dins la categoria dels androides, que és la que més s’aproxima al Gòlem o a la criatura de Frankenstein i donaria presumptament pas a l’aparició de la vall profunda de Mori.
© Josep J. Conill